黃宗羲的泰州批評與晚明儒學轉型
作者：顧家寧
來源：《哲學研討》2022年第3期
包養摘 要：黃宗羲對泰州學派的批評包括了三個主題，起首是對師道論的確定，其次是對孝弟說社會教化效能的批評接收，最后是德性與功利之辨。通過泰州批評，黃宗羲將儒學有關內與外、心性與政治問題的思慮推上了新的層次，凸顯了一種包括社會、政治取徑，在更高層面重構儒家德性政治的思緒。一方面，繼承泰州的個體意識（師道論）而又衝破其以個體品德外推的經世形式（孝弟經世論）；另一方面，以儒釋德性功利之辨為基點反思社會政治次序的基礎，而把心性問題聯結于權力公平性與軌制問題。由此反應出《明夷待訪錄》與《明儒學案》、經世之學與心性之學的交匯，呈現出晚明儒學思惟轉型的一種獨特形態。
關鍵詞：黃宗羲；泰州學派；師道；孝弟；知己
作者簡介：顧家寧，1986年1月誕生，浙江金華人，北京航空航天年夜學人文與社會科學高級研討院講師。重要研討標的目的為中國哲學、中國思惟史、傳統文明與現代社會。
泰州學派在晚明思惟史上具有主要意義，在陽明學的傳播發展過程中呈現出諸多新特質。學界對于泰州學派的評價頗具爭議，一種典範思緒是將其懂得為背離正統思惟的異端，凸顯其相較傳統儒學的思惟束縛特征。（參見侯外廬，第963頁）與之相對的觀點認為，泰州學與陽明學世界觀分歧，實質是強化了傳統品德對國民的把持。（參見楊天石，第172-173頁）有學者指出，陽明心學（包含泰州學派）所謂的“思惟束縛”并不料味著擺脫儒學傳統，只是體現了儒學內部的某種發展趨勢而未觸及實質，其歷史意義與其說是思惟束縛，不如說是推動了儒學的世俗化與社會化轉向進程。（參見吳震，第432頁）由此可見，泰州學派的思惟定位問題非常復雜。古人對泰州學派的懂得多得自黃宗羲《明儒學案》，后者梳理刻畫了泰州學派的學術譜系與思惟抽像。普通認為，黃宗羲對于泰州學派的評價并不積極，但二者之間的思惟關聯非常緊密。在思惟淵源上，二者同屬廣義陽明后學，存在大批配合的思惟論題；時間線索上，二者分處晚明時代首尾，在時代問題意識上高度關聯。黃宗羲對泰州思惟的批評，恰是晚明儒學思惟發展中一系列主要問題的呈現。
一、《泰州學案》與泰州學派
《泰州學案》五卷，反應了黃宗羲對泰州學派的范圍劃定、門戶梳理與思惟認識。《明儒學案》“以大批屬姚江”（《黃宗羲選集》第22冊，第154頁），重心在于對陽明學興起、分化過程的梳理與辨析。陽明后學中，泰州學派無疑是一個論述重點。從篇幅上看，泰州五卷與浙中五卷、江右九卷，構成了陽明后學平分量最重的三年夜派；就思惟內容而言，以泰州學者為重要代表的“王學右派”或謂“王門現成派”，亦是其批評的重點。可以說，《泰州學案》集中反應了黃宗羲對王學流弊的認識與批評，正如其卷首弁言云：
陽明師長教師之學，有泰州、龍溪而風行全國，亦因泰州、龍溪而漸掉其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。然龍溪之后，氣力無過于龍溪者；又得江右為之救正，故不至非常決裂。泰州之后，其人多能赤手以搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣。（《黃宗羲選集》第15冊，第767頁）
在黃宗羲看來，泰州學于陽明學有傳布之功，然其思惟多有混雜儒釋之掉，部門泰州后學思惟行動趨于極端，甚至越出儒學矩矱。這種判斷仍嫌籠統，所謂“益啟瞿曇之秘”“復非名教之所能羈絡”的具體所指，需求詳加剖析。《泰州學案包養網 花園》五卷中，首卷為創始人王艮及親傳門生，次卷單列趙貞吉，三卷為羅汝芳、楊起元師徒，四卷以耿定向、耿定理為中間，其余五人重要為耿氏門生，五卷為周汝登及其同鄉包養門人陶看齡、劉塙。此外，卷首弁言記錄顏鈞、何心隱、鄧豁渠、程學顏、錢同文、方與時、管志道七人之思惟事跡，此中程、錢、方為何心隱學友，鄧為趙貞吉門生，管志道與泰州本無師承，純以“決儒釋之波瀾”（同上，第772頁）的思惟取向而支出。《泰州學案》的分卷實際綜合了師承關系、地區特質、思惟類型諸原因，而以思惟類型的劃分為最基礎，所謂“躋陽明而為禪”，表白了黃宗羲對泰州思惟屬性的基礎鑒定。從學術史角度看，《泰州學案》的設計一向頗受爭議。吳震指出，黃宗羲應用的誕生地區、師承關系、思惟類型三個分撥標準在操縱中有掉均衡，此中根據人物思惟類型所作的鑒定尤顯混亂，鑒定的標準不夠明確，結果是將所謂“異端”人物都歸進泰州學派，幾乎使之成為一個異端百出的年夜雜燴。（參見吳震，第40頁）
有關《泰州學案》的學術史敘述問題，學界已有大批研討。不過需求留意的是，《明儒學案》能否屬于純粹的“學術史”著作，自己值得討論。《明儒學案》著作的性質是子書而非史書。（參見朱鴻林，第369頁）換言之，其目標并不只是學術史的客觀呈現，而是黃宗羲本身思惟意圖與政教觀念的表達。《明儒學案》是一部展現理學政教次序的“理學之書”，具有完全的意義系統。雖然它的確具備學術史著作的屬性與效能，但理學政教書與學術史著作的目標和性質畢竟完整分歧。（參見陳暢，第57-59頁）指出這一點絕非否認其學術史屬性與貢獻，而在于提醒《明儒學案》與黃宗羲本身的政教觀念關聯緊密，是以需求在更深的層次上懂得此中的思惟判斷。以學術史目光審視，《泰州學案》的確存在諸多問題，而從“理學政教書”的視角觀察，這些“問題”或許存在一種超出史學技術層面的懂得——作為整部學案中“異端”顏色最為濃厚的一案，《泰州學案》包括的政教意義也許恰好是最為豐富的。那么，進一個步驟的問題就是，黃宗羲用以界定“泰州學派”特質的思惟類型依據是什么？其所描繪的泰州思惟群像分別具有怎樣的特點？
《明儒學案》統一學派同列一卷者，在師承、主旨上往往附近，《泰州學案》五卷正代表了泰州學派的五個分支，分別以王艮、趙貞吉包養網、羅汝芳、耿定向、周汝登為中間，加之卷首弁言中的顏鈞、何心隱諸人，黃宗羲實際上將泰州學派分為六個支系闡述。就思惟而言，泰州學派中唯有王艮、羅汝芳理論建樹凸起，至于趙貞吉、耿定向、周汝登，至少只能算泰州學派的邊緣人物。（參見吳震包養，第41頁）是以結合思惟特質與師承關系來看，上述六系又可進一個步驟歸并為四系，分別是：王艮一系，羅汝芳一系，趙貞吉、耿定向、周汝登一系，以及顏鈞、何心隱諸人一系。這般年夜體可以呈現《泰州學案》的脈絡層次，進而可以逐層剖析黃宗羲對泰州學派思惟特質的刻畫。
二、師道與時位
《泰州學案》首卷的論述重點在學派創始人王艮。陽明后學中王艮、王畿并稱“二王”，二者“不以功夫障礙本體”的思惟立論附近，同時亦皆具“鼓動風氣”之廣泛影響。（參見戴景賢，第158頁）“二王”塑造了泰州學派的思惟氣質，王艮作為學派創始人自不待言，王畿對于泰州后學同樣影響宏大，“倘從思惟的內在傳承上來看，被黃宗羲劃歸泰州學派的年夜部門學者，特別是王襞以下的數支，重要應被視做王畿的后勁”（鄧志峰，第266頁）。黃宗羲在對“二王”思惟的評價上加倍偏袒王艮，但從《泰州學案》弁言的表述上看，其在學派包養網整體影響上則對泰州批評更力。以王畿為參照，可以看出黃宗羲對于王艮與泰州后學的思惟評價存在明顯的褒貶差異。比擬于對部門泰州后學的劇烈批評，其對王艮的評價可謂相當積極。這種正面性源自黃、王思惟中的諸多個性。
黃宗羲對王艮思惟的掌握重要圍繞格物說、安身論與師道論三個問題展開。“淮南格物”是王艮思惟的焦點內容，其要在以格局釋格，以身家國全國釋物。物者以身為本，全國國家為末，格物即自正己身而格度全國之人。（參見《黃宗羲選集》第15冊，第776-777頁）其既分歧于朱子以致訓格，強調“格物窮理”，也分歧于陽明以正訓格，強調“格正其心”，而是“以身為格”，凸起己身的主要性。其理論框架源自“自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本”（《禮記·年夜學》），“全國之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁上》）的儒學傳統，在身-家-國-全國的一貫序列中凸顯個體品德實踐之于家國全國社會政治實踐的基礎與優位。“淮南格物”對身的強調蘊含了兩層意義，起首較之全國國家，身是個體最能體貼、最可掌握之物，修身、安身、保身，年夜體皆屬“求之在我”之事；其次是肯認身作為承載知己的物質存在基礎意義，凸起個體的天然性面向。從“格物”到“安身”，凸顯了個體存在相對于家國全國的本根位置，“格物，知本也，立本，安身也，安身以安家而家齊，安身以安國而國治，安身以安全國而全國平也”（《黃宗羲選集》第15冊，第779頁）。欲安身必正身，欲正身包養網必反求諸己，能反求諸己則身無不正而無不安，故安身即止至善、立年夜本。以己身絜度家國全國，身安則家國可保，身正則全國可正，這實際上是在儒學框架內重置了自我與他者的關系，在自正其身的條件下彰顯個體的獨立與自立，將陽明學的個體性觀念發揮至極。
由“淮南格物”到“安身立本”，焦點思緒在于身-家-國-全國具有本末一貫的連續性與邏輯分歧性，全國國家之治最基礎上可以還原到個體的安身立本，從而把解決社會政治問題的基點收攝于個體。只需絜正每一個體，即可平治家國全國，“吾身是個矩，全國國家是個方，絜矩則知方之不正，由矩之不正也。是以只往正矩，卻不在方上求”（同上，第778-779頁）。王艮格物安身說的指向絕不限于個體的獨善其身，更在士人的經世關懷，“知得身是全國國家之本，則以六合萬物依于己，不以己依于六合萬物”（《黃宗羲選集》第15冊，第780頁）。由此而從包養格物安身說引向師道論。王艮云：
學缺乏以為人師，皆茍道也。故必以修身為本，然后師道立。身在一家，必修身立本以為一家之法，是為一家之師矣；身在一國，必修身立本為一國之法，是為一國之師矣；身在全國，必修身立本以為全國之法，是為全國之師矣。是故出不為帝者師，是漫然茍出，反累其身，則掉其本矣。處不為全國萬世師，是獨善其身，而不講明此學于全國，則遺其本矣，皆非也，皆小成也。（同上，第782頁）
師道恰是個體人格氣力的凝集，身修然后師道立，師道立而后家國全國可正。格物、安身、師道三者實為一體連續。對于王艮高揚的個體精力、師事理想與行道意識，黃宗羲予以高度評價：
師長教師曰：“圣人以道濟全國，是至重者道也。人能宏道，是包養網排名至重者身也。道重則身重，身重則道重，故學也者，所以學為師也，學為長也，學為君也。以六合萬物依于身，不以身依于六合萬物，舍此皆妾婦之道。”圣人復起，不易斯言。（同上，第777頁）
《泰州學案·王艮傳》以此段文字掃尾，黃宗羲對王艮的師道論思惟亦予以充足接收，《明夷待訪錄》相當水平上便是師事理想的軌制化。
泰州思惟中與師道相關的另一關鍵詞是“時位”。假如說師道論展現了王艮的經世抱負與幻想，那么時位之辨則指出了其現實限制。所謂時位即內在時勢、時機，以及個體在社會政治結構中所處的環境、地位。由于明代君權高亢的政治環境，陽明非常強調士人經世實踐中的時位問題。對明代政治的掃興與退避在陽明那里引發了儒家政治觀念從“得君行道”到“覺平易近行道”的劃時代轉變，即通過喚醒個體知己達成治全國的目標，王艮及其開創的泰州學派恰是這一路線最無力的踐行者。（參見余英時，第190-200頁）“得君行道”與“覺平易近行道”代表了經世實踐中政治取徑與社會取徑的分野。“儒者在本朝則美政，鄙人位則美俗”（《荀子·儒效》），社會路向與政治路向底本是經世實踐中的一體兩面。明代政治環境使得士人得君行道的盡力無復從容發揮，就此而言，陽明后學經世實踐從政治到社會的轉向有其內在因緣。泰州學派力行覺平易近，試圖通過個體與社會取徑來應對全國國家問題。所謂矩正則樸直，“只往正矩，卻不在方上求”（《黃宗羲選集》第15冊，第77包養網9頁），明白表白了其學的在野顏色。泰州學者將行道場域從朝廷廟堂轉向平易近間鄉里，以“位”之下移消解“時”之壓力，以社會教化實現經世幻想，正所謂“圣人經世之功，不以時位為輕重。今雖匹夫之賤，不得行道濟時，但各隨位置為之，亦自隨分而勝利業”（《王心齋選集》，第186頁）。
黃宗羲充足確定泰州學派高揚師道、經世化平易近之功，稱贊王艮“于眉睫之間，省覺人最多”（《黃宗羲選集》第15冊，第776頁），謂王襞講學鄉里，“恍然有舞雩氣象”（同上，第785頁）。至于對王艮的批評，一是針對安身說流弊的“臨難茍免”（同上，第777頁）之譏，一是針對其行事風格的張揚出奇。上述批評的深層指向在于點出其對于德性價值的內在意義懂得缺乏，“于豹隱不見知而不悔之學，終隔一塵”（同上），由此而有流向功利之虞。也就是說，王艮尚未意識到品德問題與社會政治問題的應有分際，因此亦未能懂得純以品德路徑解決社會政治問題的局限。在他那里，修身、齊家、治平全國之間近乎一種無需前言的線性關聯。上述問題，在黃宗羲對泰州后學的批評中獲得進一個步驟展開。
三、孝弟與經世
知己學說若何與社會政治聯動，是心學的時代課題。泰州經世之道更重自下而上的社會教化，所謂“‘六陽’從地起，故經世之業，莫先于講學以興起人才”（《王心齋選集》，第18頁）。講學之義首重孝弟，孝弟之教構成了泰州學者連結知己學說與社會政治的主要取徑。在王艮那里，孝弟是知己的落實處，也是功夫的下手地，“蓋孝者，人之性也，天之命也，國家之元氣也”（同上，第51頁），將孝弟擴充推至，則全國國家可治。泰州后學中包養，羅汝芳將此義發揮至極。他將《年夜學》“孝弟慈”視為儒學的最基礎倫理原則，“一切經書皆必歸會孔孟，孔孟之言皆必歸會孝弟”（《羅汝芳集》，第53頁）。分歧于陽明以知己作為先驗本意天良，羅汝芳則以孝弟提掇性體，表現為一種“‘樸質化’之情面形態”（戴景賢，第173頁）。較之抽象的知己觀念，后者更易作為社會教化的進手處。孝弟之教貫通孝親敬長、事君使眾，“全國萬眾人人不約而自同”（《羅汝芳集》，第108頁），買通縉紳黎庶的文明界線，亦不拘于家庭、社會、政治分界，而可作為廣泛的品德法則與教化方法，“其為父子兄弟足法，而人自法之，便叫做‘明明德于全國’”（同上）。孝弟擴充、萬物一體平治全國的思惟，在實踐中依托宗族、鄉約等軌制前言，適應于布衣化的晚世社會。羅汝芳身體力行，倡導孝弟化平易近，依明太祖“圣諭六言”制訂《寧國府鄉約》，申之以孝弟慈，融自治之義于保甲之中，高度重視鄉約的教化效能與縉紳士人的榜樣感化，塑造士平易近一體、血脈貫通的幻想社會。其自述云：
某嘗早夜靜思，圖維畫一之道，以生化吾旴最先，莫如鄉約。年夜集士夫舉監，師生髦倪，每初一看講談孝弟，倡率和氣，俾一切郡邑俱知歸向。……至于詞訟不克不及不受，而問斷復宜從輕，則縉紳無囑托，而吏書無弊擾。衙門凜肅，體統尊嚴，血脈貫通，恩愛流洽。（同上，第666頁）
上述每初一看年夜集士夫舉監、師生髦倪而講談孝弟的軌制設計，情勢上恰是《明夷待訪錄》郡縣學校朔看之會、縉紳士子講學論政設計的實踐濫觴。儒學傳統歷來重視孝弟的社會政治功用，不過孝弟若何轉化為社會政治德性，此中問題依然復雜。起首，分歧經典的闡述各有側重，孔子云“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’，是亦為政，奚其為為政”（《論語·為政》），強調柔性教化相對剛性政刑的優先位置以及家庭、社會之于國家的基礎性意義；《孝經》言孝治，重在忠孝之德的轉換，描繪了皇帝、諸侯、卿年夜夫、士、庶人各安其份的五等包養之孝形式；《年夜學》則以“孝弟慈”作為貫通家庭倫理與政治倫理的紐帶。其次，孝弟之德從家倫理向政治倫理的轉化同樣蘊含張力。孝弟之中既有長幼主從的自然成分，也包括本性不容已的溫情天然，強調前者意味著以家倫理的自然性強化尊卑次序的絕對性；強調后者則是以人倫親情的擬制柔化權力關系的宰制性。假如說修身齊家與治國平全國的一貫性構成了儒學的某種基礎特質，那么對于二者關聯方法的解釋則關乎儒學思惟系統本身的內在差異。就此而論，包養網羅汝芳的孝弟經世論顯然屬于柔性的社會路向，他將傳統的孝弟擴充論結合于心學的萬物一體論，信任經由孝弟之基可以感通人我，達至萬物一體之仁。較之側重從忠孝一體、貫通家國的縱向政治維度展開的傳統詮釋，羅汝芳加倍重視在萬物一體視野下，從橫向的社會維度上鋪陳孝弟經世之義。如其所論，一家孝弟如溪澗，全國明德為江河，“群山合流，眾壑聚派”（《羅汝芳集》，第378頁），便能成績“我與萬平易近，渾然相通”（同上，第235頁）的幻想社會。
就主張以孝弟實情接引、落實知己、仁義等抽象觀念而言，黃宗羲與羅汝芳其實堪稱同調，這種類似性反應了陽明后學“由虛轉實”的思惟發展取向。孝弟無疑是知己實踐的便利落腳處，也是儒學傳統中連結家庭、社會、國家的主要倫理紐帶。晚明時代，孝弟之德若何在新的形勢下發揮其經世感化，天然是一個主要問題。黃、羅思惟差異的關鍵不在于能否重視孝弟，而在于對其感化范圍的懂得。《明儒學案》王艮一案的結尾處收錄了羅汝芳與張居正的一番對話：
師長教師擬上世廟包養網書數千言，僉言孝弟也。江陵閱其遺稿，謂人曰：“世多稱王心齋，此書數千言，單言孝弟，何迂闊也。”羅近溪曰：“嘻，孝弟可謂迂闊乎？”（《黃宗羲選集》第15冊，第785頁）
首輔張居正對王艮孝治之論付之一哂，而郡守羅汝芳則將其作為社會教化的內核。黃宗羲于此排列二者的分歧態度，或許恰是在提醒孝弟之德在政治取徑與社會取徑上的分歧意義。事實上，孝弟經世構成了晚明清初的一股廣泛思潮，體現了心學運動的時代課題。黃宗羲對于孝弟經世論的態度，可以聯系其與潘平格的辯論來懂得。潘平格以《年夜學》為主旨，以六合萬物一體言仁，以通身家國全國言格物，試圖開辟一種實踐力行的外王之學。如學者指出，其思惟正體現了清初思惟界的兩股趨勢，一是檢查宋明理學，剔往其形上玄遠部門，二是隨內外政治社會問題興起的治平全國之學。（參見王汎森，第293-294頁）需求留意的是，潘氏雖然以反理學自居，但其關注外王經世的思惟取向實與晚明心學的發展趨勢相分歧，對于孝弟經世的強調尤其與泰州同調。
潘平格思惟源自《年夜學》《孝經》，以《年夜學》八條目為框架而實之以孝弟之德，認為《年夜學》《孝經》本自統一心印、體現一貫之旨，是圣賢道脈所傳。這一以《年夜學》《孝經》為綱，以孝弟為實，擴充孝弟以平治全國的思維形式正與泰州如出一轍，代表了晚明儒學經世思維的一種典範形式。潘平格高度贊賞王艮“收支為師”之說，進而釋之以“愛親敬長，達之全國”之道：
又問：“心齋言‘出則為全國師，處則為萬世師’，不年夜夸乎？”曰：“此吾人天職，何夸之有!”曰：“其道何如？”曰：“愛親敬長，達之全國罷了。”（潘平格，第159頁）
雖然劇烈批評宋明理學，但潘平格早年“從事于程朱……王羅之學”（同上，序文，第4頁），思維方法上又深受理學影響。丸山包養真男指出，理學思維方法本質上可以歸納綜合為一種品德統攝之下的連續性思維，即將天理與人道、法則與規范、知與德、德與政治都視為一種直線式的連續，將治國平全國化約為品德問題。（參見丸山真男，第18、115頁）就此而言，潘平格雖然劇烈批評理學，但并未超出后者的直線連續思維形式，只是反對這一連續體中的形上玄遠部門而強調其形下的實踐部門。在此視角下審視黃、潘之辨這場清初思惟史公案，可以發現黃宗羲對潘平格的批駁中除了對心學立場的捍衛，也包括對后者孝弟擴充平治全國說的批評。在他看來，孝弟當然是儒家的基礎德性，但若單方面夸年夜其社會政治感化，不過是“無故而自為張皇”。（參見《黃宗羲選集》第19冊，第134頁）這此中即蘊含了對潘平格、羅汝芳代表的以《年夜學》《孝經》為根柢的品德經世形式的反思。
黃宗羲對羅汝芳的評價頗具深意。《明儒學案》盛贊其講學化平易近之功，“所觸若春行雷動，雖素不識學之人，俄頃之間，能令其心腸開明，道在面前”（《黃宗羲選集》第15冊，第833頁）。這種教化沾染力源自其“以赤子良知、不學不慮為的，以六合萬物同體、徹形骸、忘物我為年夜”（《黃宗羲選集》第15冊）的思惟特質，以及由此而來的不循常規的政教風格，所謂“不須操縱，不須接續，當下渾淪順適。功夫難得湊泊，即以不屑湊泊為功夫；胸次茫無畔岸，便以不依畔岸為胸次”（同上，第833頁）。羅氏為政重品德傳染感動，生生不容已之心直接發用于事，即使納賄、干謁之舉，只需目標正當，在赤子良知的品德熱忱下亦可安然為之，正所謂“解纜放船，順風張棹，無之非是”（同上）。故黃宗羲批評其是得祖師禪之精者，“所謂渾淪順適者，恰是佛法一切現成”（同上），可謂良有以也。黃宗羲并未否認品德與政治的關聯性，而是修改了王艮、羅汝芳等泰州學者對此問題的思維形式。泰州經世思維的焦點在于將外王問題化約為德性教化，把解決社會政治問題的基點收攝于個體，以自然的孝弟慈之德作為貫通身家國全國的最基礎。經由孝弟慈的貫通，修身與平全國構成一種統一層面的無前言連續。上述思維形式的關鍵問題在于家庭、社會、政治倫理的張力。假如說對身-家-國-全國一貫性的強調是儒學傳統特質，那么家庭、政治倫理的分化則彰顯出明末儒學思惟轉型的內在趨向。以羅汝芳為代表的泰州學者極年夜深化了孝弟慈的精力內涵，并在社會教化層面積極實踐，但并未觸及傳統孝治思維的內在問題，即家庭-政治倫理的張力。
上述問題在黃宗羲那里發生了具有衝破意義的進展，對孝弟為治論的反思構成了此中主要的理論來源。這種反思既直接體現在《待訪錄》“臣不與子并稱”（《黃宗羲選集》第1冊，第5頁）的政治道理建構，亦反應在對泰州孝弟教化論的評價。在他那里，孝弟之教在社會、政治取徑上具有分歧意義。一方面，確定孝弟通過鄉約、講學而在社會教化層面發揮的積極感化，另一方面，則并不以之作為構建新政治次序的邏輯起點與基礎道理。由此反應出的儒學道理的內在變化，即對家國異同的辨別和對政治世界獨立意義的發現。前者表現為對君臣、父子之倫的明確區分，“君臣之名，從全國而有之”（同上）。就政治構建的基礎邏輯而言，這顯然已經超越甚至否認了“資于事父以事君”（《孝經·士章》），即從家庭倫理發布政治倫理的傳統形式。后者則表現為對最基礎性軌制建設的重視，力圖通過軌制呈現品德價值，而非將政治問題化約為個體的品德擴充。
四、德性與功利
第三、四兩系人物在《泰州學案》中特點鮮明，趙貞吉、耿定向、周汝登等人，無論從地區、師承、思惟特質上看，其能否應被列進《泰州學案》都頗成疑問（參見吳震，第10頁；彭國翔，第231頁），至于顏鈞、何心隱諸人，則代表了黃宗羲對泰州“異端”思惟批評的典範。如前所述，《明儒學案》對于上述人物的處理并非單純著眼于學術史，而更置進了黃宗羲本身的思惟觀念與政教意圖。上述兩系人物雖然在思惟風格、階層屬性等方面差異顯著，但在黃宗羲的批評視野中始終輻輳于“儒釋之辨”這一中間宗旨，故而又可歸并為一個年夜的思惟類型聚集。在對這一思惟類型的批評中，“祖師禪”又是一個關鍵詞。祖師禪以“一切現成”為理論基礎，以無為中間，主張打消一切相對差別，凸顯主體性而帶有強烈的世俗包養網 花園氣質。在黃宗羲看來，顏、多麼人“掀翻六合，裸體擔當”的思惟與行動風格正如祖師禪之當機橫行、感化見性。祖師禪繼如來禪而起，其特質亦在與后者的對比中呈現。（參見方立天，第130頁）相應地，黃宗羲的儒釋之辨同樣分為兩個層次，一是偏于心性的如來禪，包養一是感化實事的祖師禪。前者的代表如趙貞吉，其思惟要旨在于知己說與釋教的結合，認為“禪缺乏以害人”（《黃宗羲選集》第15冊，第817頁），相反有助于士人澄照內心，擺脫塵根識念。黃宗羲為此辨析云：
師長教師謂禪缺乏以害人者，亦自有說。……就禪教平分之為兩，曰如來禪，曰祖師禪。如來禪者，先儒所謂語上而遺下，彌近理而年夜亂真者是也。祖師禪者，縱橫捭闔，純以機巧小慧牢籠出沒其間，不啻遠理而掉真矣。今之為釋氏者，平分全國之人，非祖師禪勿貴，遞相囑付，聚群不逞之徒，教之包養網以機械變詐，皇皇求利，其害寧止于洪水猛獸哉!（同上，第817-818頁）
黃宗羲指出趙包養網貞吉忽視了禪門內部的思惟差異，“禪缺乏以害人”可言如來禪而不成言祖師包養網禪，二禪雖皆以“空有不貳”為底蘊，感化則有內外之異。如來禪重個體精力修煉，祖師禪則自心成佛而汲于用世，“‘如來禪’談空，‘祖師禪’論實事；‘如來禪’槁木逝世灰，‘祖師禪’縱橫權術”（《黃宗羲選集》第19冊，第135頁）。黃宗羲儒釋之辨的焦點不在心性虛實而在全國國家，釋教作為修身之資并無不成，真正的危險是化身為社會政治思潮的禪門思惟。自若來、祖師之變，釋氏“昔從事于昭昭靈靈，謂缺乏以治全國國家；今從事于閃閃鑠鑠，且以之而亂全國國家”（《黃宗羲選集》第20冊，第587頁）。在宋儒以致陽明那里，儒釋之辨重要在于實理與虛空、世間法與降生法的分別，至于陽明后學則已有所變化。《明儒學案》收錄了鄒元標與歐陽明卿的一段對話：
歐陽明卿問曰：“釋氏不成以治全國國家。”曰：“子何見其不成以治全國國家？”曰：“樣樣都拋了。”曰：“此處難言。有飯在此，儒會吃，釋亦會吃，既能吃飯，總之皆可以治全國國家。子謂釋樣樣拋了，故不成；儒者樣樣不拋，又何獨不克不及治全國國家？”（《黃宗羲選集》第14冊，第586頁）
黃宗羲于此條下案語云：“所謂不克不及治全國國家，如唐、虞、三代之治，治之也，若如后世之治，無論釋氏，即胥吏科舉之士、及盜賊菜傭牛表，無不成以治全國國家，而可以謂之能治乎？師長教師之許釋氏，亦不過后世之治也。”（同上）從“釋氏不成以治全國國家”到“儒釋皆可以治全國國家”，儒釋之辨已經從降生、進世之別轉向了經世路徑之爭。那么，釋氏經世之道的實質畢竟為何？在黃宗羲看來，此即祖師禪代表的“功利之術”，“今之為其道者，力任奔競，一變而為功利，雖老氏之流為申、韓，亦其教有以使之然也”（《黃宗羲選集》第19冊，第135頁）。“功利”一語，在明儒的批評視野中往往指向事功與身心生命的背離，“心性之教不明，而功利之私遂淪浹而不成解”（《黃宗羲選集》第16冊，第1174頁）。具體而言，所謂“功利之私”又可分為兩層，一是偏于內而棄人倫物理，二是逐于物而忘身心生命，前者意味著心性的狹隘與偏枯，后者意味著心性的蛻變與異化。上述二者，正對應了黃宗羲對于如來禪、祖師禪“自為”“為人”的批評：
佛氏從逝世生起念，只是一個自為，其發愿度眾生，亦只是一個為人，恁他說玄說妙，畢竟不出此二途。其所謂如來禪者，單守一點精魂，豈不是自為？其所謂祖師禪者，純任感化，豈不是為人？故佛氏者楊、墨而深焉者也，何曾離得楊、墨窠臼？……古人不識佛氏底蘊，將楊、墨置之不道，故其辟佛氏，亦無關治亂之數，但從門面起見耳包養。（黃宗羲，第1314頁）
釋氏的問題在于自為、為人斷為兩橛，心性、經世彼此割裂，心性之教偏枯于內而無與世用，經世之術縱橫于外而脫離仁道。所謂功利之害，最基礎上說就是內與外、自為與為人、心性與經世的斷裂，這種斷裂的思維形式自己便是對儒學的最基礎挑戰，其源頭則可歸于楊、墨之道，“戰國儀、秦、鬼谷，凡言功利者，皆不出此二途。楊、墨是其發源處”（黃宗羲，第1313頁）。以楊、墨、儀、秦、祖師禪為代表的“功利之術”，其精力實質在于否認人道之善以及由今生發的品德、倫理聯系，而將社會、政治關系懂得為一種純為偶爾、機械、東西化的連結。在此意義上，儒釋之辨天然就是一個“關乎治亂之數”的政治哲學問題。
明中葉以后，作為官學的程朱理學日漸喪掉活氣，直至陽明學興起，“指點出‘知己人人現在，一反觀而自得’，便人人有個作圣之路”（《黃宗羲選集》第13冊，第185頁）。陽明學在高揚主體性、激發思惟活氣的同時，也加劇了文明包養-政治次序的危機，在“無善無惡”“知己現成”思惟口號沖擊下，朱子學構建的格物窮理、井井有理的公道世界，逐漸含混為充滿偶爾與相對的實然世界。中晚明的文明-政治危機，正反應了黃宗羲重塑心學的最基礎問題：一方面是僵化、虛假權威的廢除，另一方面，由此釋放的性命活氣需求收攝于真實的德性主體，凝定新的價值規范。黃宗羲的泰州批評與儒釋之辨，本質上恰是對上述問題的回應。在他那里，“決儒釋之波瀾”是鑒定泰州思惟性質的關鍵原因，是以陽明后學中具有會通儒佛取向的人物往往超出師承、地區而被歸進泰州名下，構成一種思惟類型的聚集，所謂三、四系泰州人物年夜體皆屬此類，區別只在于情勢、水平有所分歧。具體來說，黃宗羲對泰州“決儒釋波瀾”的辨析重要集中于“無善無惡”與“感化見性”兩個相關的命題。
周汝登師承王畿而力倡“無善無惡說”。黃宗羲指出，陽明所謂“無善無惡心之體”本分歧于“性無善無惡”。心以氣言，“無善無惡”指心體寂靜之際的湛然狀態，非言性之善惡；性以理言，理無不善，故不成謂無善無惡。心體無善無惡之說本意在批評朱子學求理于外，視理為“先乎善者而立”的內在之物，周汝登將其誤解為性無善無惡，難免背離陽明之旨而落進釋氏之說。（參見《黃宗羲選集》第15冊，第933-934頁）在對“無善無惡說”的批駁中，黃宗羲既堅持性善，又防止將善實在化，力辯心體“空而有善”，強調德性本源于主體自覺而非內在規范。如對方學漸，既確定其捍衛性善說，亦批評其實化心體之掉。方氏以“不學不慮”既可言理亦可言欲，故亟辨善源于理而非源于不學不慮的知己良能，以理為不睹不聞、莫見莫顯的內在主宰。在黃宗羲看來，心體本空，主宰并非實體而是風行之節律，“有無虛實，通為一物”。個體經功夫鍛煉“殘餘盡化，復其空體”，即能自得主宰，知己良能不學不慮，恰是繼善之根。（同上，第917頁）
黃宗羲“無善無惡”之辨的實質是對儒學的本質厘定與價值捍衛。晚明時代佈景下的性善、性空之辨不僅僅是一種形上的哲理思辨，而更關乎社會政治次序的基礎。《泰州學案》云：
蓋生生之機，瀰漫六合間，是其風行之體也。自風行而至畫一，有川流便有敦化，故儒者于風行見其畫一，方謂之知性。……夫儒釋之辨，真在毫厘，今言其偏于內而不成以治全國國家，又言其只是利慾熏心，又言只消在跡上斷，終是判斷不下。以羲論之，此風行之體，儒者悟得，釋氏亦悟得。然悟此之后，復年夜有事，始畢竟得風行。今觀風行之中，何故不渙散無紀，何故萬殊而一本，主宰歷然？釋氏更不進修，則其風行者亦歸之野馬塵埃之離合罷了。故吾謂釋氏是學焉而未至者也，其所見固未嘗有差，蓋離風行亦無所為主宰耳。（《黃宗羲選集》第15冊，第833-834頁）
“風行之體”是多樣性，是生生不息瀰漫六合的性命熱量，“萬殊一本”是統一性，將生生之機引向次序規范。風行之中無主宰，即缺少價值包養網比較定準與真實權威的虛無狀態，釋氏即其代表。風行之體渙散無紀，意味著社會缺少價值凝集，政治缺乏真實權威，在隨流鼓蕩，“歸之野馬塵埃之離合”的世界中，個體、社會、政治之間不復存在理的連結，只要偶爾、相對、機械的關聯。風行無本體，意味著實理的缺少，正所謂“感化見性”，而這也恰是黃宗羲批評耿定向、祝世祿諸人的關鍵詞。耿定向以知己現成無人不具，用于此則此，用于彼則彼，倘用在“明明德于全國”，則不用別為制心之功。黃宗羲指出是說將知己單方面懂得為知機能力（情識之知），忽視了其自然具有善之定向，“如水之必下，針之必南”，無需于運用處再作分別，“故凡可以之彼之此者，皆情識之知，不成為良”（《黃宗羲選集》第15冊，第892頁）。耿氏之論隱含以目標為手腕辯護之意，順此難免一轉而為祝世祿“主在道義，即蹈策士之機權，亦為妙用”（同上，第928頁）之說，黃宗羲批評此絕非儒者氣象，而蹈釋氏感化見性之轍，“以機權而干當功業，所謂以道殉人，遍地皆糞土矣”（同上）。
知己學簡明直截，利于塑造險健速決、機謀包養網 花園權變的行動風格，陽明平生事功多有得于此，而有“儀、秦亦是窺見得知己妙用處”之說。（參見《王陽明選集》，第114頁）黃宗羲認為耿定向之掉在誤識此語，故而力辨“知己妙用說”非出自陽明。知己是未發之中不著人偽，其妙用作為亦是感應天然，儀秦之術純以作偽為事，襲取于外而落于情識，“以情識為知己，其掉陽明之旨甚矣”（《黃宗羲選集》第14冊，第635頁）。從無善無惡、感化見性到機權妙用，呈現出從心性論到政治文明的下貫脈絡，“無善無惡”導向價值上的虛無，“感化見性”指向行動上的權謀術數。上述問題的思惟源頭可由佛老上溯至申韓楊墨，明代的政治環境政治文明則是其產生的現實泥土。明儒崔銑云：“不言常而言變，異端皆然。申、韓之法，皆防人之欺，疑人之叛，夫將置秉彝于何地耶？”（《黃宗羲選集》第16冊，第1261頁）此與黃宗羲對傳統政治弊端的剖析恰相呼應，所謂“用一人焉則疑其無私，而又用一人以制其私；行一事焉則慮其可欺，而又設一事以防其欺”（《黃宗羲包養平台推薦選集》第1冊，第6頁），二者分別從思惟本源與軌制屬性上提醒了權力的公平問題。政治文明偏離常道源于政治結構缺少公平性，政道之根源于人道之正，人道之正關聯軌制之公，黃宗羲高度重視政治事功的品德屬性，其對“功利之術”“儀秦之學”的批評正意在重塑權力的公平性。為此一方面需求立定風行之畫一，以實情實理克治虛無，重塑政治次序的精力基礎，另一方面需求構建體現至公之道的新型政制，由此展現出心性與政治、《明儒學案》與《明夷待訪錄》思惟精力的內在關聯。
五、小結
陽明后學中，泰州學派充足展現了知己學說與社會政治的互動，集中反應在師道論、孝弟教化論與行動取向三個方面。以此為坐標，黃宗羲的泰州思惟批評呈現出多維層次結構。起首，對師道論予以充足確定和接收。其次，積極確定孝弟論的社會教化意義，但不再以之為政治次序構建的基礎原則與邏輯起點，體現落發國邏輯的分流和經世事業中社會、政治取徑的分立，由此發現政治世界的本身邏輯與意義，反思將政治問題化包養網約為個體品德問題的思維形式。最后，繼承泰州學者積極的經世意識而強調德性與功利之辨，由此引向包養網價格對政制結構的反思與重建。上述三個層次的焦點問題是對內與外、心性與經世問題的思慮，具體又可歸為兩個方面。師道與孝弟，重在探討心性與經世的聯結方法；德性與功利，則強調二者的連續與不成割裂。假如說前者是對儒學內部思惟取向的梳理辨析，那么后者則是對儒學政包養網治思慮本質的辨明厘定。在黃宗羲那里，內與外、知己心性與經世事功并非割裂對立而是一體貫通，表現出明清之際儒學轉型的一種獨特形態。其泰州批評并非“外王-內圣”“政治-心性”二分視角下的單向批評，而是對儒學有關內與外、心性與經世問題思慮的綜合晉陞。一方面，繼承泰州的個體意識（師道論）而又衝破其以個體品德直接外推的孝弟經世形式，另一方面，以德性功利之辨為基點反思社會政治次序的基礎，而把心性問題連結于權力公平性與軌制問題，由此凸顯了一種包括社會、政治取徑，在更高層面重構儒家德性政治的思緒。
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