作為倫理宗教的“孔教”
——以加地伸行的性命倫理思惟為中間
作者：葛詩嫣（japan(日本)愛知年夜學；首都師范年夜學歷史學院）
來源：《國際儒學》2023年第3期
摘要：儒學在japan(日本)往往被稱為“孔教”。對于為什么是“孔教”，加地伸行從性命倫理的角度對其進行宗教的定位，認為宗教的本質是存亡觀，即論述逝世亡及逝世后的世界。東北亞人樂于現世，畏懼逝世亡，從而產生了具有宗教性質的思惟體系，即“孔教”。孔教的宗教性與在此之上的孔教的品德性，以及兩者結合的孝，這三者配合構成了孔教作為宗教的內在結構。隨著孔教的發展，概況的禮教性與最後的宗教性分離，使孔教包養網成為一種“緘默的宗教”。在這樣的內在邏輯下，孔教的倫理體現出其連續性、共素性和現實性的特點，并使作為“倫理宗教”的孔教在具體的品德請求、感性轉向與教化功用上彰顯出“人間性”。孔教對于人的關心與確定指引著人們不畏苦難、積極進世，發揮著人間關懷的感化。正因為這般，孔教在現代社會中仍將成為人們的精力依靠。
關鍵詞： 孔教 倫理宗教 性命倫理 加地伸行
“孔教”被界定為“宗教”經常充滿爭議，是一樁“聚訟不決”的“懸案”。在中國宗教思惟的語境下，“教”最後被定義為“上所施，下所效也”，(1）重要是指一種自上而下的教化，以倫理規范現世社會中人與人之間的關系，塑造和諧有序的社會，達成儒家政管理想。孔教的教化通過代代相傳構成“集體記憶”，深深入印在中國人的靈魂中，構成一種獨特的文明形態。
孔教區別于普通意義的宗教，它的特征是宗教性與倫感性交織在一路，被認為是我國原素性的“倫理宗教”。例如，陳來認為，西周文明經歷了從原始宗教、天然宗教到倫理宗教的過程，成為晚期儒家的思惟基礎。可以說，性命倫理思惟是“孔教”的底色。（2)
馬克斯·韋伯也看到了孔教的“進世感性主義”。正如新教的倫理價值促生了資本主義，孔教同樣具有較強的感性觀念，即適應此世社會的倫理。由于皇權可以同等于克里斯馬觀念，并且宇宙次序和社會次序分歧，孔教影響下的中國人將人心理想投射到通過人文教養而帶來包養網價格的社會位置的晉陞，并通過政治法則和禮儀規范的約束完成人生實踐，從而無條件地順應現世。（3）在韋伯看來，孔教影響下的中國人既尋求崇奉，又需求活著界上保存下往，是以孔教表現出較強的倫感性。而在宗教社會學家的視野中，楊慶堃將孔教當作“一種社會政治教化”，通過將倫理體系和對超天然力的包養網崇敬融為一體，使倫理軌制在宗教的神圣性與敬畏性的基礎上發揮社會感化，（4）即“神道設教”。可見，“孔教”既是倫理的，又是宗教的。
牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅于1958年聯合發表的《為中國文明敬告世界人士宣言》，從儒家思惟的精力體現中，看到了儒家的“宗教包養性的超出感情及宗教精力”與“倫理品德精力”是“合一而不成分”的。中國人在人生品德倫理實踐中所擁有的宗教性的超出感情，同時將宗教精力與政治倫理相結合，表現為天人合一的內在超出性和人生品德倫理實踐上的“殉道”精力，這為孔教作為宗教供給了“宗教精力”上的理論依據：“在中國，則宗教本不與政治及倫理品德分離，亦非即無宗教。”（5）也就是說，中國的宗教并非獨立存在，而表現為與政治、倫理、品德等混為一體的形態。這是中國宗教的特點，也是孔教的獨特表現。“中國文明能使天人交貫，一方使天由上徹下以內在于人，一方亦使人由下升上而上通于天”（6）所體現出的“貫通性”，恰是孔教的倫感性與宗教性合一的表達。
近代孔教問題的提出起始自上帝教來華傳教活動對于儒家思惟的解讀及不合。利瑪竇將儒家（孔教）作為一個教派，同時又看到了孔教“信徒”自認為是為了國家好處的“學術團體”。（7）他們雖然關注國家安寧、家庭幸福，通過個人關系的有序實現，即“五倫”所規定的儒家成分與責任進行“宗教實踐”，但在崇奉層面的表現是含混的，存在“三教合一”現象。可見，利瑪竇的觀點反應出了傳教士眼中的“孔教”重視倫理，而在宗教的表達上既包涵又朦朧，具有明顯的功利性與進世性。
由上可見，在確定孔教是宗教的觀點中，多反應出對于世俗倫理的重視。孔教作為宗教的定位雖然曖昧甚至存疑，但這恰好是進世性較強的東方宗教的獨特表達形態。那么，在討論“孔教”作為宗教之前，有需要回顧學界對于“宗教”的普通界定。
以基督教一神論的角度，將“神”作為宗教的焦點的觀點，（8）已經隨著宗教學的誕生（9）而被比較宗教學尋求宗教本質的傾向所代替，“神”在宗教定義中的位置逐漸弱化。例如，麥克斯·繆勒（F.Max Muller）認為宗教是“領悟無限的主觀才幹”“精力天性”或“潛在機能”；(10）宗教社會學家愛彌爾·涂爾干（Émile Durkheim）認為宗教是“一種既與眾分歧，又不成沖犯的神圣事物有關的崇奉與儀軌所組成的統一體系，這些崇奉與儀軌將一切信仰它們的人結合在一個被稱之為‘教會’的品德配合體之內”；(11）密爾頓·英格（J. M. Yinger）認為：“宗教可以定義為崇奉和實踐的體系，根據這種體系，組成某種社會團體的人們與人類生涯的最最基礎包養難題展開斗爭”，(12）japan(日本)的宗教學學者岸本英夫認為宗教是“弄明白人類生涯的終極性意義，與人類的問題之終極性解決有關，并且以使人們信任的行為作為中間的文明現象”。（13）可見，諸宗教定義既有對于宗教結構的描寫，也包括了來源性、效能性等分歧角度的觀點，都體現出解釋宗教存在方法以歸納綜合其本質的傾向。
在這種探尋宗教本質的意義上，加地伸行從“性命論”的角度定位宗教。他認為“最宗教性的、宗教本質是存亡觀。是論述逝世亡及逝世后的世界。這種‘論述逝世亡及逝世后的世界’恰是宗教的焦點，其他的工作，即便與宗教無關也可以起感化”。（14）加地伸行將存亡觀作為宗教的本質，并把“孔教”作為宗教來定位。而孔教所表現出的宗教性特征，恰是以孔教的存亡觀作為基礎，反應于現世倫理的建構與踐行之中。
本文論述加地伸行從存亡觀的角度對于宗教本質的懂包養得，以及性命論基礎上的“孔教”觀點，進而從性命倫理的角度剖析孔教的內在結構及其特質，并歸納綜合其本質特征，同時闡述孔教作為“倫理宗教”在實踐過程中的“人間性”表達及其“教”的多元意涵。
一、“孔教”的倫理基礎：存亡觀
加地伸行將“逝世亡”作為宗教的本源與本質。而孔教的宗教性，建構在人對于現世倫理的確定與對此世生涯的迷戀之上。孔教認為現世的生涯是快樂的，即“不亦樂乎”，是以不尋求“此岸世界”包養網排名中的解脫，而是意圖建構靠得住的存亡觀，從而安然面對潛在的逝世亡將會帶來的畏懼。
（一）從存亡觀到宗教性
一方面，在比較宗教學的立場之上，加地伸行認為“宗教”中最不克不及剔除的部門就是存亡觀，即宗教的本質。由于人對逝世亡有著與生俱來的恐懼，因此尋求對于逝世后世界的解釋和依靠。基督教（以及伊斯蘭教等東方一神教體系）和釋教等其他宗教構建了逝世后的世界，為崇奉者供給精力依靠，（15）而孔教樂于現世，于是借助靈魂分離與結合的魂靈論與祭奠軌制的實施，（16）弱化對逝世亡的恐懼與焦慮。另一方面，從宗教來源的角度而言，宗教恰是產生于應對“畏懼逝世亡”的感情。在孔教的存亡觀建構中，對于“逝世”的觀念決定了人的保存方法與生涯形式。“一切宗教現象的來源都不僅僅基于認識的緣由，而更多基于生涯世界實踐的需求和人的存在的焦慮，只需人對本身的行為后果和命運際會沒有掌握，宗教和巫術、ト筮就永遠是以需求而存在”。（17）孔教的經世倫理為人供給了基于“終極關切”的價值體系，意識到了逝世，因此經營此世生涯，即無畏而堅韌地“向逝世而生”。荀子認為“禮者，謹于治存亡者也。生，人之始也；逝世，人之終也：終始俱善，人性畢矣。故正人敬始而慎終”（《荀子·禮論》)。可見，在正視存亡的條件之下構建人倫之道，是孔教禮文明的理論基礎。以喪禮為基點的儒家禮儀體系既撫慰了人的感情，也滿足了孔教對于世俗次序的請求，體現了儒家文明甚至中國文明對于倫理的關注。
加地伸行認為，孔教通過對性命永恒的確認，來戰勝人將會逝世亡的恐懼。“起首，作為戰勝逝世亡的可怕之物，逝世后子孫會把游魂（浮游的本身逝世后的靈魂）叫回來，回到令人懷念的世界。這個招魂再生的祖先祭奠，告訴我們‘精力（靈魂）的永遠’的能夠性”。（18）在孔教的靈魂觀與祭奠思惟中，人并非獨立的個體，而是家族性命延續過程的一個階段：此世的性命承載著對祖先的責任和對后代的希冀，祖先祭奠使性命流動下往，并且接近于無限。
對包養網于宗教本質的見解，新儒家的“超出性”觀點中也有類似之處。對存亡觀的考量經常被作為分歧宗教之間的共通性：“因逝世乃我的現實世界之不存在，故逝世恒為形上的宗教的思惟之對象”，(19）存亡觀是任何宗教都賦予解釋空間的方面。而中國的“儒者之教”，以“義之絕對的崇奉”作為存亡觀的基礎，支撐著人們的品德實踐行為，表現為“氣節之士”，殺身成仁、舍生取義，體現了“超出過個人之現實性命之道”，是中國的“宗教性之超出崇奉包養”的“殉道者”現象。是以，他們確定了“儒者之教”的崇奉層面，也確定了崇奉對于人生行為實踐的直接影響與引領感化。
存亡觀支撐著孔教的宗教性，同時也孕育了一種文明形式的人生觀。“在當初像是無路可走的樣子，走不下往——生涯不下往——的樣子，現在是替他開前途來，現在走得下往了。質言之，不過使一個人的生涯得以維持而不致潰裂橫決，這是一切宗教之通點。宗教蓋由此而起，由此而得在人類文明中占很主要一個地位，這個我們可以說是宗教在人類生涯上之所包養網 花園以需要”。（20）存亡觀是孔教的倫理基礎，也是儒家人生修養哲學的基點。孔教的存亡觀展開為豐富的儒家思惟體系，進而構成了相應的性命觀點，并表現出品包養德性、哲學性、人倫性等分歧面向。
是以，宗教從逝世亡觀的立場上構建出相應的意義系統，同時又為整個人生做出感性解釋與價值建構。加地伸行認為，在“孔教”中，關于存亡觀的宗教性已經“緘默”，(21包養網）而內在“禮教性”則掩蓋了最後的宗教淵源并廣為人知，并且流傳為現包養網在人們所認知的學問形態。
（二）宗教性與品德性
加地伸行將孔教的發展分為四個階段：原儒時代、孔教創立時代、經學時代和孔教深化時代，并認為孔教在發展過程中由最後的宗教性和禮教性的結合走向了二者的分離。
在原儒時代，“儒”已經出現，承擔喪禮、招魂等職能，孔教的宗教性與禮教性也結合在一路，配合為抵御逝世亡恐懼的“性命論”需求服務。到了孔教創立時代，宗教儀式的“史”與祭奠儀式的“事”分離，使孔教的禮教性與宗教性之間出現了分層：基于存亡觀的內在“宗教性”落進底層，而從喪禮發展出來的祭奠軌制和孝道倫理構成的“禮教性”，則上升到表層。經學時代之后，禮教性躍升為孔教的重要表象，孔教的禮教性與宗教性分離，后儒更為孔教補充了宇宙論和形而上學，最終構成孔教的哲學體系。孔教在產生時所應需而生的宗教性本質則被隱躲起來，成為了“緘默的宗教”。
加地伸行認為，品德觀念雖然在良多宗教中廣泛存在，但并非宗教最本質的表達：
假如從釋教、基督教的法話和說教中刪往品德內容的話，會留下什么呢。留下的是存亡觀。在釋教中，輪回周轉世、三世（過往的世界、現在的世界、未來的世界）的觀念、凈土往生、即身成佛。在基督數方面，天國、永遠的性命、奇跡、最后的審判。是的。最宗教性的、宗教本質是存亡觀。論述逝世亡及逝世后的世界。這種“論述逝世亡及逝世后的世界”恰是宗教的焦點，其他的工作，即便與宗教無關也可以起感化。品德論雖然不從釋教和基督教的立場來論述，但在其他領域如倫理學、社會學、人生論等的立場也可以說，不是宗教的占有物。
不，硬要說的話，釋教、基督教等諸宗教品德都說得太多了。對于信徒，難道不應該說更多的存亡觀嗎？人們最盼望宗教的，就是這個。（22)
可見，品德性不限于孔教，但也不限于宗教。作為一種多元體系，宗教往往具有教化的效能，體現為對于人倫品德的約束。但這并非宗教的本質地點。透過表層的品德性，懷以“性命論”的觀念對待孔教體系，將存亡觀作為孔教的固有本質，才會防止孔教的宗教性繼續“緘默”下往。
（三）孝的連接
在孔教存亡觀的基礎上，產生了“孝”的思惟。以“孝”為內涵的祭奠行為將過往、現在、未來結合起來，即“生，事之以禮；逝世，葬之以禮，祭之以禮”（《論語·為政》)，本質上都是對抗逝世亡的潛在威脅。加地伸行認為，逝世是儒禮的基準。孔教的喪禮是普通人的禮的中間，而喪禮的基準是怙恃的喪禮。恰是在包養網喪禮的禮制基礎上，孔教構建了豐富而細致的禮樂文明。（23）是以，信任靈魂的存在是孔教的本源，“更生畏逝世”的存亡觀產生了具有宗教性的“孝”，以及實踐層面的“禮”，配合規范此世的性命實踐。
后人為祖先舉行喪禮，人的性命才會延續下往。是以，喪禮具有宗教的效能：“逝世亡是一個人性命禮儀主要轉機的一環，從最基礎上來說，人對逝世亡有畏懼的感情，在這種感情啟示下產生不逝世的崇奉，宗教即不逝世崇奉的具體化”。（24）在這個意義上，“孝”是確保后代對祖先的祭奠，并非普通意義上的順從怙恃，而是性命前后相續的紐帶，也是宗教性與禮教性之間的紐帶，更是孔教性命論的焦點。
在“孝”的連接下，孔教的內在結構呈現為“家庭倫理—社會倫理—政治論”的內向展開形式。雖然孔教的倫理品德和政治思惟被更多論及，但宗教性是孔教內在結構的重心地點，而以孝為焦點的儒家倫理則是其品德性的具體化。“中國現代最早也最凸起的倫理規范應推‘孝’”，(25）這種“孝”是宗教意義上對于倫理的請求。而孔教的性命論邏輯恰是在這樣的宗教性本源之上展開的。
別的，“孝”是親緣結構之內的請求，凸顯了孔教特有的家族性，并構成了以家族為基準的宗族社會倫理。與此相關的論述將在后文展開。
二、孔教之“教”的邏輯結構
由上可知，孔教的宗教性與品德性在孝的連接下構成了孔教的基礎架構。“孔教的宗教性和在此之上的孔教的品德性，以及兩者結合的孝，包養網價格這三者構成了孔教的構造。只是，宗教性和逝世亡的意識聯系在一路，深深地沉進心底，所以人們沒有留意到”。（26）在加地伸行看來，宗教性是孔教的底色，表現為概況的禮教性。孝是宗教性與禮教性的連接點，也是其他儒家倫理關系的基準。在孔教中，禮教性表現為品德，通過倫包養平台推薦理規范確立人與人之間的具體性的關系，賦予人分歧腳色，從而在現世的共生中尋求幸福。是以，孔教是有關倫理的宗教，內在禮教性的貫徹以存亡觀所引申出的宗教性為基礎。有關“倫理宗教”，陳來認為：“由于周代文明不是從天然宗教走向一神教的倫理宗教，而周禮是從氏族習俗演變出來，禮俗的他律變為禮樂的他律，原生的氏族文明轉變為再生的宗族文明，獨特意發展為具有倫理宗教意義與效能的禮儀文明體系，在其內部，人文性發展獲得了很年夜的空間，與東方式的文明發展途徑終于分道揚鑣。恰是由于有這種禮文明的構成與發展作佈景，才能夠產包養網生出年齡時代的中國哲學的主流。”（27）孔教的倫理效能愈發壯年夜并成為儒家思惟主流，恰是人道的彰顯，也是人面對逝世亡潛在的恐懼而不斷超出的結果，在儒家豐富的禮文明中獲得了印證。這是一種終極關切，也是一種人文關懷。正如梁漱溟所言：“宗教除與人一勖慰之外，實不作別的事。此即大師所謂獲得一個安心立命之處是也。”（28)
在宗教性與品德性和孝的整體結構下，包養加地伸行特別區分了“品德性的孝”與“宗教性的孝”：
所謂孝，年夜部門人都懂得為孩子對怙恃絕對服從的品德。可是，那是孝的不充足懂得。硬要說的話，是錯誤的。因為孔教絕對不會說那樣的話。正如之前所述，中國人（甚至東北亞的人們）充足地運用五種感官在這個世界上生涯著，因為覺得很快樂，所以對逝世亡覺得不安，對于這種恐懼的心，孔教傳授了逝世后的慰靈。通過招魂再生，可以再次回到令人懷念的世界。結合這種存亡觀而產生的觀念就是孝。也就是與逝世亡觀念相結合的“宗教性的孝”。這遠遠超過了普通人所懂得的孝，即後代對怙恃的順從等“品德性的孝”。
從品德性的孝到宗教性的孝——假如不切換頭腦的話，就不克不及懂得孔教。因為這種宗教的孝才是孔教的本質。（29)
在孔教的宗教性與品德性的區分之下，“孝”也具有了二元性。這種多層次的倫懂得讀也可以從宗教的象征性角度往懂得：“以禮文角度而言，有一整套的法式，從禮意角度而言，焦點的是對靈魂（鬼神）的崇奉，禮文與禮意配合構成象征符號的意義系統，表現出來即儒家的存亡觀。”（30）宗教可以看作一種象征意義系統，而在加地伸行以存亡觀作為宗教本質的語境之下，孔教顯著的禮教性表達反應出其宗教性本源，即以靈魂理論解讀逝世亡。
在孔教的具體實施過程中，禮儀的舉行通過象征的操縱和重復，在進世的運作中構建降生的觀念，從而構成國人根深蒂固的集體記憶。宗教社會學中，“紀念儀式和身體實踐作為至關主要的傳授行為”，(31）儒禮的儀式性操演建構了社會記憶，構成了堅固的禮教觀念。在宗教現象中，儀式發揮了象征的感化，使信徒在實踐的過程中體會并表達崇奉。（32）喪禮與祭禮既是紀念性與象征性的，又在親身操演中得以體會身體行為所帶來的相應的觀念與崇奉，構成配合記憶甚至慣習，是一種“體化實踐”，既表達了自發的宗教感情，又將這種禮俗持續地保存在了社會記憶之中。
可見，孔教表層的禮教包養網心得性通過禮儀軌制潛移默化地影響人，這也就是教化的過程。孔教通過家族祭奠將人的性命從無限延長到無限，故而重視教導子孫、規范后代。現世的人要將性命延續的任務交代到后代，因此重視對子孫的培養。是以，孔教之“教”也是對于后代的教導之“教”，通過培養后代來確保本身在逝世后被祭奠從而回魂。孔教這種應對逝包養網比較世亡的方法從原初的宗教性底色中衍生出教養的意味，也為禮教性的產生做出了血緣意義上的鋪墊。可見，孔教的宗教性與禮教性都是“教”的多元表達，其宗教性與教導性相輔相成、合而為一，配合完成教化的過程，在實踐中貫徹孔教的品德觀念。是以，“教”的多重內涵也是“孔教”這一復合體系的特點之一。
三、性命論基礎上的孔教倫理特點
在存亡觀所決定的性命倫理基礎之上，倫理宗教是孔教思惟的底色，（33）也是孔教的禮教性表現。在加地伸行孔教論的“宗教性—禮教性”內在邏輯結構中，孔教倫理表現出以下特點。
（一）連續性：此世是過往與未來的連接點
在孔教的存亡觀中，逝往的人依然以魂的暫時疏散狀態“活著”。當逝者的后代祭奠時，由于后代與其血脈相連，逝者之魂感應并前往，與魄再次結合。在這樣短暫的逗留中，祖先“復生”，其性命得以延續。是以，孔教“孝”的行為請求使過往的先祖與現在的本身以及未來的子孫聯系在了一路，延長了無限的性命。
與其說是子孫，不如說是包括子孫在內的一族進行祖先祭奠，祖先是過往，子孫是未來。在連接過往和未來的中間有現在，現在由現實的怙恃和後代來表現。怙恃是將來的祖先，孩子是將來子孫的出發點。所以，孩子對怙恃的關系也是子孫對祖先的關系。于是，孔教把祭奠祖先、包養在現實家庭中孩子愛怙恃、尊重怙恃、子孫家族的延續這三者合起來稱為“孝”。（34)
孔教的“孝”是一種連續性的確保，讓家族中每個個體的存在接續起來，成為無限連接的“永恒”。加地伸行將孔教的這種特徵的“孝”稱作“性命連續的自覺”：
不成思議的是，我們不是作為個體而是作為一個性命，雖說是現在，但實際上是一向一路生涯在過往，今后也會一路生涯，這是一種共通命運的生物。並且，過往和未來都包括在現在。孔教是這樣說的。也就是說，所謂“孝”，假如翻譯成現代語言，就是指“性命的連續自覺”。換句話說，就是“永遠的現在的自覺”。在這里，看到“逝世”之眼一會兒逆轉為看到“生”之眼。從逝世的意識逆轉到廣年夜的生的意識。這就是孔教的存亡觀。
這種孔教的存亡觀與現代生物學的主要概念——利己基因的設法偶爾類似。（35)
通過堅持本身所繼承的祖先基因并延續給后代，孔教“化逝世為生”，勝利化解了人在逝世亡眼前的無能為力。這種思惟建構是一種“逆轉逝世亡”的“利己”的形式。是以，孔教祭奠在追思祖先、懷念長輩的同時，也包括了對本身性命的認同和對性命連續的向往之情。
傳教士利瑪竇也看到了孔教的祭祖行為并不是基督教的“禱告”或“祈福”，而是為了活著的人，是一種有關孝的“教訓”，(36）即具有教化眾人的意義。陳來也確定了逝世后靈魂的存在，但他認為祖先的靈魂依然可以享用祭品，祭奠祖先也具有祈福的性質。“鄉、翌所以娛祖先，祭、所以享祖先，這是把人間精力和物質兩方面的享用奉獻給逝世往的祖先作為討好的方法，這顯然意味著，祖先在人間的性命結束之后，并沒有消失為無，而是依然以某種情勢（靈魂或其他）存在，他們不僅依然堅持著對人間種種享用的樂趣和才能，並且可以以直接或間接的方法對人世生涯發生影響。基于這種崇奉，人需向祖先獻祭，以求得對人世生涯的福佑”。（37）這兩種觀點都印證了祭祖這種體現出宗教性質的行為具有現世層面的意義。從“性命連續的自覺”的角度來看，孔教的先輩、眾人與后人都是連續體的環節之一，魂靈在祭奠時的短暫前往與逗留是其理論基礎，而教化效能的需要則確保了性命得以延續到未來。現世的人遵守必定的倫理規范，踐行儒禮的請求，便會在面對逝世亡的問題上增強一番信念。
（二）共素性：作為個體的社會屬性
加地伸行認為，孔教不存在個人主義，每個人不是孤零零的“個人”，而是家族—宗族社會中的“個體”。孔教中的人們以個體為出發點尋求幸福，這樣的個體從本身出發，是與身邊人之間的關系的總和，在息息相關的聯系中彼此共存。同時，人的社會屬性被歸納綜合為“共生”的表現，即在家庭和家族中意識到本身的存在，完成本身的倫理腳色與社會成分，從而實現個體的價值。“比起個人性德，優先品德是家族社會、地區社會中的個體、人際關系中的個體品德。那不是個人的幸福論，而是尋求本身和本身所屬社會的幸福的社會幸福論”。（38）可見，儒家的個體尋求的是家庭、家族甚至地區、國家的幸福，即“修身、齊家、治國、平全國”（39）所歸納綜合的進階次序遞次。
要在孔教的社會之中和諧“共生”并尋求幸福，具體的實施方式是通過教導的手腕。在儒家思惟體系中，教導即向圣人學習：
人生涯在被六合包圍的世界里，是人、人和人的世界。當然，有人與人之間的規則（禮）。這是被稱為圣人的優秀人物所創造的，向圣人學習是孔教的請求。不，不僅僅是禮儀。圣人搜集了各種各樣優秀的語言，也留下了本身的語言。學習這樣的記錄、文獻，也就是古典，是孔教的請求。換言之，就是學習詩書（《詩經》《書經》等古典）禮樂。
那就是通過學習接觸、接收圣人的優秀的德性、知性、理性。假如從圣人的角度從頭說這一學習，就是將人們教化，傳染感動。恰是這樣接收教化、傳染感動，即接收教導，才是最具人道的，孔教認為，達成人道才是幸福。這不僅限于本身，他們也等待著作為共生的社會性的幸福擴展抵家族社會、地區社會。在這一點，包養網與最優先考慮個人幸福的道教與釋教有決定性差異。（40)
通過接收教導，人們被圣人教化、傳染感動，踐行孔教的倫理規范，從而將血緣配合體的幻想推向地緣配合體，進一個步驟實現社會層面的“共生的幸福論”。“共素性”既是孔教禮教性的完成，又延續了宗教性的人本關懷，幫助人在社會中更好地保存下往。
（三）現世性：“倫理宗教”的表現
“孔教是什么？是緘默的宗教，是共生的幸福論”。（41）加地伸行將孔教的共素性價值歸納綜合為尋包養求此世幸福，可見現世性是孔教的又一特征。在性命的連續中，過往由祖先決定，未來待后人完成，人能夠決定的只要此世。是以，孔教建構了倫理體系規范人之間的關系，成為進世性較強的“倫理宗教”。恰是在加地伸行所論述的“宗教性的孝”中，孔教重孝、親人、貴平易近、崇德的特點集中表現為對于家庭及宗族的親睦、依賴與責任感，在“親族聯帶”中走向“積極的、社會性的”“熱忱而人性的”價值取向。（42)
孔教對于“現世性”的重視在儒家思惟的發展過程中逐漸感性化。從巫術到祭奠，孔教不僅經歷了祛魅，並且在禮樂的構成與完美中將人間性推至巔峰。同時，對德性的請求也將孔教包裝為“倫理宗教”，并在政治的支撐下構成了“禮教”的形式。這也是“孔教”宗教性褪色與品德性凸顯的結果，即“教化之教”的效能實現。韋伯所謂的感性與祛魅，在孔教表現為對于現眾人倫的觀照和對教導的重視。但這種感性并沒有完整割裂孔教晚期萌發的宗教觀念，而是將對逝世亡的恐懼轉化為人之能動性的超出。不僅這般，努力于建構與踐行人間的倫理規范與社會軌制，在最基礎上也源自對于現世的熱愛與不舍。可見，現世性是孔教的最終落實之處。
四、作為“倫理宗教”的孔教：人間性的凸顯
孔教的宗教性緘默于底層，內在表現為“倫理宗教”，在性命連續性、共素性與現世性中彰顯出鮮明的人間性特征。在孔教中，人間性（某人文性）表現為依附人本身的氣力，即一種“自律”將內在約束內化，（43）從而在現實中抵禦對于逝世亡的恐懼。這種人間性的感化不僅是感情的安撫與化解，並且依附人建構出倫理軌制、感性認知、教導體制，是東方思惟中的人道彰顯。正如加地伸行所言，六合之間最主要的就是人，（44）最能依附的也是“人性”。而韋伯所強調的孔教的“此世性”，尋求現世幸福，恰是對人間性的觀照，即“幻想的感性主義”。（45)
（一）具體化的品德請求
孔教的品德具體地體現為對于人際關系的規范，即關于人之間關系的分歧請求。正如“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，伴侶有信”（《孟子·滕文公上》）在具體倫理關系中的應用，二者之間明確而具體的相對關系是人際關系最基礎的表現。在品德請求中，中國人最重視的是家庭品德。“中國人比起抽象的東西更尋求具體的東西，所以對家庭品德也不重視普通論。例如，不是以家庭的責任、分寸、協調等為主題，而是尋求家庭具體人際關系上的品德。也就是說，父子、母親和孩子、丈夫和老婆、婆婆和媳婦、哥哥和弟弟、明日（本妻之子）和庶（本妻以外的女性之子）……諸這般類，論述了各安閒人際關系中的品德焦點。這里有孔教品德的特點”。（46）這種具體人際關系請求，也可以看作是孔教需求人們根據必定的規范，在家庭中飾演分歧的腳色才幹維持家庭均衡，而人際關系的掉序則是儒家所極力防止的。
五倫中，雖然出現了仁、義等，但相對于“五常之仁”是普通性的東西，而“五倫之仁”則是例如“君之仁”即“主君之仁愛”這樣個別具體性的東西。也就是說，“五倫”性的品德是人際關系中的。恰是這樣的人際關系論，對孔教文明圈的人們而言是最關心的工作。這種人際關系論被稱為“人事”。也有“與人有關的工作”的意思。（47)
可見，加地伸行將人際關系作為孔教最關心的內容，恰是由于多種人際關系的確立構成了整體的人間次序，從而構成了孔教文明圈。這種具體的人際關系伴隨著孔教發展的歷程，將儒家境德刻印在每個中國人的靈魂深處。（48)
相對于“超出”“降生”而言，孔教對于“人事”的關注和在具體人際關系上的著力，體現為一種積極進世的態度。梁漱溟認為：“宗教者降生之謂也，方人類文明之萌，而宗教萌焉；方宗教之萌而降生之傾向萌焉。人類之求生涯傾向為正，為主，同時此降生傾向為反，為客。一正一變態相輔以維系生涯而促進文明；生涯走一個步驟，文明進一個步驟，而其生涯中之問題與其人之情志知識所變現于其文明中之宗教亦進一個步驟。”（49）宗教的發展促進了人類文明的發展，而孔教則在現世倫理中具有更具體、更深刻、更切實的表現，從而活著界諸宗教的生態環境中體現出特有的人間性。
（二）感性轉向
孔教倫理的人間性源自對感性的包養網確定。“儒家重視文明教養，以求在品德上超離野蠻狀態，強調把持感情、堅持儀節風度、重視舉止合宜，而排擠巫術，這樣一種感性化的思惟體系是中國文明史的漫長演進的結果。它是由夏以前的巫文明發展為祭奠文明，又由祭奠文明的殷商岑嶺而發展為周代的禮樂文明，才最終產生構成”。（50）在孔教文明的演進中，人類不斷超出本身的局限性，意識到用感性的兵器抵禦對逝世亡的畏懼和心底的不安，從而變得強年夜起來，尋求現世幸福。
孔教在血緣的延續中尋求性命的永恒，這在本質上是訴諸人的氣力，而非乞助無限意義上的神。
整個中國的軸心時代，假如從公元前800年算起，并不是因為認識到本身的局限而轉向超出的無限存在，感性的發展不是向神話的諸神進行倫理的對抗，更未導致獨一神論的崇奉。在中國的這一過程里，更多的似乎是認識到神與神性的局限性，而更多地趨向此世和“人間性”，對于它來說，與其說是“超出的”衝破，毋寧說是“人文的”轉向。（51)
孔教對于宗教超出性的完成并非尋求此岸世界，而是將個人命運緊緊掌握在本身的手中，防止內在的“神”能夠會形成的不確定性。是以，這種人文性的選擇基于感性自覺，是孔教的內在衝破，轉向更靠得住的人本身。“正人求諸己，君子求諸人”（《論語·衛靈公》)，孔教為人的才能樹立起信念，激勵著每一個個體在現世中積極解決問題并超出本身。
（三）教化功用
包養網
儒家對于現世的規范，一方面在于人際關系，另一方面是政治需求下的國家教化。加地伸行認為：“孔教是以品德教化人類包養的立場，所以品德和教導是分不開的。”（52）孔教之“教”既是教導之“教”也是宗教之“教”。在宗教的基礎上，這種教導展開為教化人、教化國平易近的形態。孔教中并未設立至上之神、命運之神，而是以圣人之“教”的教化效能來強年夜本身，從而面對人生的各種問題。是以，孔教之“教”既是宗教，也包括禮教，是品德教導，也是圣人教化，更是人類的自我教養。
孔教品德的基礎是家族性的，人們最後是在家庭中意識到本身的社會性，并尋求家庭的幸福。社會品德的基礎是家庭品德，正如“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉”（《論語·子路》)，孔教將家庭倫理的模范作為更高級社會單位的價值標準，從而尋求“共生幸福”的地區擴張。
另一方面，孔教的品德性也可以由家族推廣到社會，通過國家的教導手腕來實現，即“建國君平易近，教學為先”：
為了這種幸福論，孔教從成立之時開始，就把教導作為本身的方式……
假如孔教的宗教性基于東北亞人的理性和深層的逝世亡意識的話，孔教的品德性通過教導磨練東北亞人的才智，從個人（實際上是個體）的幸福到社會的幸福。這并不僅僅是一種尋求本身幸福的態度，而是一種想要和家人、社會一路生涯的“共生幸福論”。（53)
這種教化的貫徹隨著教導的奉行，也將衝破政治范疇，自發地改變個人的品德觀念，從而在社會中構成必定規模的集體記憶，影響著一代又一代人，（54）最終塑造為獨特的中國宗教傳統。
五、結語：孔教的人間關懷
涂爾干曾這樣評論宗教的發展趨勢：“人類在這個地球上自給自足，他只能依附本身才幹決定他本身的命運；像一個人會在歷史過程中前進一樣，這種觀念在日趨穩固。我是以在想他將來能否會掉往基礎。起首，這一觀點會使那些將本身當作超人的人覺得不安，盡管這般，假如他勝利地使本身確信人類獨自能供給他所需求的一切幫助，難道不是因為這一遠景有某種讓人欣喜之處嗎？因為他所盼望的這些資源近在天涯，舉手可得。”（55）可見，即便在有神的宗教中，人們也在依附本身的氣力接近崇奉，盡力解決現世的苦難，從而堅強地生涯下往。而孔教自誕生以來，便在存亡觀的基礎上建構出倫理體系以適應現世，恰是通過人本身的氣力制禮作樂、教化眾人，并不斷地尋求“共生幸福”。這種“倫理宗教”形態既是世俗的，又是神圣的，二者共存于孔教體系之中。“既然天是有倫理感性的可知的存在，人所要作的，就是集中在本身的品德行為上，人必須本身為本身負責，本身負責本身行為的后果，也即本身負責本身的命運”。（56）孔教關心“人”，并且在倫理實踐中體現出了人間性的特點。“為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》)，孔教恰是這樣自給自足、自我負責、教化本身的表現情勢。
回到本文的問題意識，孔教被認定為宗教的困難之處或許正在于其人間性較強。梁漱溟認為，宗教是“降生之務”“宗教者降生之謂也”。而孔教作為倫感性較強的結構體系，積極投身于世俗生涯，尋求家族幸福，在現世的超脫方面令人質疑則缺乏為奇。正如梁漱溟所言，“孔子之宗教”（孔教）的特質在于“凡宗教功包養網效，他無不具有，而普通宗教荒謬欠亨種種弊病，他都沒有，此其高超過人遠矣”。並且“宗教幾多必帶降生意味，由此傾向總要有許多怪僻奧秘；而孔子由他的事理非反對這降生意味、怪僻處所不成。孔子第一不要人胡思亂想，而普通宗教皆是胡思亂想”。（57）因降生觀念而進世，又在積極進世中表達降生，是孔教務實、自立、感性的聰明，也是作為“倫理宗教”而表現出的超出性與人天性彼此交織共存的特點。面對逝世亡威脅應需而生的孔教，一向在此世飾演著人間關懷的腳色，既安慰人心，又鼓勵經世，游走于降生和進世的邊界。是以，孔教既是表現為倫理建構的宗教，也是具有宗教功用的倫理體系。在精力窘境重重的現代社會，孔教仍會繼續發揮人間性的感化，重構與時代共生的幸福，成為更多人的感情依靠。
注釋
（1）許慎撰，徐鉉校訂：《注音版說文解字》，北京：中華書局，2015年。第64頁。
（2）陳來：《現代宗教與倫理：儒家思惟的本源》，北京：北京年夜學出書社，2017年，第106頁。
（3）韋伯：《中國的宗教宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范年夜學出書社，2004年，第220頁。
（4）楊慶堃：《中國社會中的宗教》，范麗珠譯，上海：上海國民出書社，2006年，第265頁。
（5）牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅：《為中國文明敬告世界人士宣言——我們對中國學術研討及中國文明與世界文明前程之配合認識》，見林安梧：《牟宗三前后：當代新儒家哲學思惟史論》附錄，臺北：臺灣學生書局，2011年，第371頁。
（6）牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅：《為中國文明敬告世界人士宣言——我們對中國學術研討及中國文明與世界文明前程之配合認識》，見林安梧：《牟宗三前后：當代新儒家哲學思惟史論》附錄，第372頁。
（7）利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記傳教士利瑪竇神父的遠征中國史》，何高濟等譯，桂林：廣西師范年夜學出書社，2001年，第72頁。
（8）愛德華·泰勒：《原始文明》，連樹聲譯，桂林：廣西師范年夜學出書社，2005年，第347頁。
(9)1870年，麥克斯·繆勒在英國皇家學會作了題為《宗教學導論》學術講演，標志著“宗教學”的誕生。在《宗教的來源與發展》中，繆勒認為“各種宗教定義從其出現不久，立即就會激起另一個斷然否認它的定義。看來，世界上有幾多宗教，就會有幾多宗教的定義，而堅持分歧宗教定義的人們之間的敵意，幾乎不亞于崇奉分歧宗教的人們”（麥克斯·繆勒：《宗教的來源與發展》，金澤譯，上海：上海國民出書社，1989年，第13頁）。可見，分歧宗教之間的差異形成了普適性宗教定義的困難。
（10）麥克斯·繆勒：《宗教學導論》第一講，陳觀勝、李培茱譯，上海：上海國民出書社，1989年，第12頁。
（11）愛彌爾·涂爾干：《宗教生涯的基礎情勢》，渠東、汲喆譯，北京：商務印書館，2011年，第43頁。
（12）密爾頓·英格：《宗教的科學研討》上冊，金澤等譯，北京：中國社會科學出書社，2009年，第9頁。
（13）岸本英夫主編『世界の宗教』、年夜明堂、1981年、2—3頁。引文為作者翻譯。
（14）加地伸行『包養沈黙の宗教——孔教』、築摩書房、1994年、102頁。引文為作者翻譯，下同。
（15）加地伸行『沈黙の宗教——孔教』、102頁。
（16）孔教的性命論結合了原始宗教（以及薩滿教、巫術）的魂靈論作為理論支撐，認為人逝世后魂與魄分離，即“魂氣歸于天，形魄歸于地”（《禮記·郊特牲》)，通過祭奠祖先可以使靈魂短暫地再次結合，是以需求以后代祭奠的行為來延續性命，從而獲得“長生”。
（17）陳來：《現代宗教與倫理：儒家思惟的本源》，第106頁。
（18）加地伸行『沈黙の宗教——孔教』、69頁。
（19）牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅：《為中國文明敬告世界人士宣言——我們對中國學術研討及中國文明與世界文明前程之配合認識》，見林安梧：《牟宗三前后：當代新儒家哲學思惟史論》附錄，第372頁。
（20）梁漱溟：《東西文明及其哲學》，北京：商務印書館，2018年，第125頁。
(21)“儒家知識人（權要是其代表）厭忌將巫者各種各樣的祈禱活動即所謂‘淫祠邪教’與祖先祭奠相混雜，因此劃了一條線區分二者，為了批評‘淫祠邪教’。是以，孔教（實際是禮教方面凸起的孔教）在概況上加倍強調了其知性、倫理品德性的性情”。引文為作者翻譯，下同。加地伸行『孔教とは何か』、中心公論新社、2005年、152頁。
（22）加地伸行『沈黙の宗教——孔教』、102頁。
（23）加地伸行『孔教とは何か』、71—72頁。
（24）王定安：《祭如在：明清之際西學觀照下的儒家喪葬禮》，上海：復旦年夜學出書社，2021年，第151頁。
（25）陳來：《現代宗教與倫理：儒家思惟的本源》，第350頁。
（26）加地伸行『沈黙の宗教——孔教』、192頁。
（27）陳來：《現代宗教與倫理：儒家思惟的本源》，第314頁。
（28）梁漱溟：《東西文明及其哲學》，第124—125頁。
（29）加地伸行『沈黙の宗教——孔教』、61頁。
（30）王定安：《祭如在：明清之際西學觀照下的儒家喪葬禮》，第152頁。
（31）保羅·康納頓：《社會若何記憶》，納日碧力戈譯，上海：上海國民出書社，2000年，第40頁。
（32）莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海：上海國民出書社，2002年，第297—298頁。
（33）陳來：《現代宗教與倫理：儒家思惟的本源》，第19頁。
（34）加地伸行『沈黙の宗教——孔教』、60—61頁。
（35）加地伸行『沈黙の宗教——孔教』、62頁。
（36）利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記-傳教士利瑪竇神父遠征包養網中國史》，第71頁。
（37）陳來：《現代宗教與倫理：儒家思惟的本源》，第131頁。
（38）加地伸行『沈黙の宗教——孔教』、193頁。
(39)“孔教沒有歐美近代思惟的個人主義的設法。人不是站在個人的立場上，而是作為個體存在于家族—宗族這個社會中。可是，這和從屬家人的意思分歧。人類意識到本身一個人是無法保存的，家人是社會，他們會根據家庭意識到本身的存在。兩個人以上的話社會就成立。家人當然也是社會。意識到這樣的家族社會，作為個體的本身配合為尋求這個家族社會的幸福而盡力。並且，當家庭的幸福成為能夠時，更要把眼光投向地區社會，尋求擴年夜幸福的能夠性。正如“修身、齊家、治國、平全國”（《禮記·年夜學篇》）所言”。加地伸行『沈黙の宗教——孔教』、190—191頁。
（40）加地伸行『沈黙の宗教——孔教』、191頁。
（41）加地伸行『沈黙の宗教——孔教』、192頁。
（42）陳來：《現代宗教與倫理：儒家思惟的本源》，第9頁。
（43）陳來：《現代宗教與倫理：儒家思惟的本源》，第333頁。
(44)“萬物各別，對于認為天與地之間只要人的東北亞人來說，論述人際關系論，才是論述品德時最有用的方式”。加地伸行『沈黙の宗教——孔教』、182頁。
(45)“經驗研討人員絕不克不及把各種宗教預言和供給的彼此分歧的福祉僅僅懂得為‘此岸之物’，甚至在特別情況下也不克不及這樣懂得。最基礎不是任何宗教或任何世界宗教都認為此岸是特定的預言的全國。權且撤開這一點不談，除了基督宗教中僅僅在某些場合出現的破例和少數典範的禁欲教派，一切——古樸的與教化的、預言的與不預言的——宗教的福祉，起首都是純粹彼岸的；安康長壽、發財是中國、吠陀、瑣羅亞斯德、古猶太、伊斯蘭等宗教的預示，也是印度教和釋教給虔誠的俗人的預示。只要宗教造詣很高的人‘苦行僧、僧人、蘇非派、托缽僧’才往尋求某種——用那些最純的彼岸財寶來權衡——塵世以外的福祉。即便這種塵世之外的福祉也決非僅僅是此岸的。就是在這種福祉自己不問可知時，也決不是。從心思學的角度來看，面前的、彼岸的特征恰好是與尋求解脫的人最有關的此岸的東西”。見韋伯：《新教倫理與資本主義精力》，于曉、陳維綱等譯，北京：三聯書店，1987年，第16頁。
（46）加地伸行『沈黙の宗教——孔教』、178頁。
（47）加地伸行『沈黙の宗教——孔教』、181頁。
(48)“孔教文明圈的人們，在包養了解十九世紀以后從歐美傳來的現代品德之前，有著固有的孔教品德。帶著基于人際關系論的具體性的品德——所謂“孝順怙恃，兄弟友愛，夫妻和氣，信賴伴侶”的品德而實踐著。那既不是自上強加的東西，也不是知識分子老師桌上的空話。長期冷靜地看破人際關系，其結果所獲得的，在孔教文明圈中一向堅持了下往。並且，這其實是至今仍在人們心中保存的”。加地伸行『沈黙の宗教——孔教』、184—185頁。
（49）梁漱溟：《東西文明及其哲學》，第147頁。
（50）陳來：《現代宗教與倫理：儒家思惟的本源》，第13頁。
（51）陳來：《現代宗教與倫理：儒家思惟的本源》，第5頁。
（52）加地伸行『沈黙の宗教——孔教』、182頁。
（53）加地伸行『沈黙の宗教——孔教』、192頁。
(54)“像這樣旁觀著，總覺得經歷了全體，隨著成長，普通都會記住一些細節”。觀摩性質的潛移默化也會融進成長記憶，成為社會建構的一部門。加地伸行『沈黙の宗教——孔教』、145頁。
（55）埃米爾·迪爾凱姆：《迪爾凱姆論宗教》，周秋良等譯，北京：華夏出書社，2000年，第182頁。
（56）陳來：《現代宗教與倫理：儒家思惟的本源》，第230頁。
（57）梁漱溟：《東西文明及其哲學》，第127、180頁。
